Wednesday, 11 April 2018

वाणी प्रकाशन समाचार | वर्ष :11, अंक : 131, अप्रैल 2018

प्रिय पाठकों,

प्रस्तुत है वाणी प्रकाशन समाचार 

  वर्ष :11, अंक : 131, अप्रैल  2018  










Monday, 19 March 2018

निषिद्ध | तसलीमा नसरीन


 वाणी के स्त्री-विमर्श 

 तीसरी कड़ी 

निषिद्ध
तसलीमा नसरीन

नारीवाद पश्चिमकी जागीर नहीं है। दबी-पिसी अत्याचारित, असम्मानितअवहेलित स्त्रियों का एकजुट होकर नारी के अधिकार के लिए ज़िन्दगी की बाज़ी लगाकर कठिन संग्राम करने का नाम ही नारीवाद है।तसलीमा नसरीन

 मेल और बेमेल
बहुत लोग देश-विदेश हर जगह सलमान रुश्दी के साथ-साथ मेरा नाम लेते हैं। लेकिन अगर एक व्यक्ति और दूसरे व्यक्ति के बीच बहुत बड़ा अन्तर होता है तब स्वाभाविक रूप से दूसरा व्यक्ति बहुत अटपटा महसूस करता है। मुझे जब साफ़ तरीके से महिला सलमान रुश्दीका खिताब दिया जाता है- तो मैं सीधा सवाल करती हूँ- सलमान रुश्दी को सीधे-सीधे पुरुष तसलीमा नसरीनक्यों नहीं कह रहे हो- सुनूँ जरा?’ मुझे अच्छी तरह मालूम है कि एक फतवेको छोड़ कर हमारा सभी कुछ बेमेलहै। सलमान रुश्दी पुरुष और मैं स्त्री हूँ। यह बहुत बड़ी भिन्नता है। पुरुष होने की वजह से वे बहुत सी सुविधाएँ पा जाते हैं और औरत होने के नाते, मैं असुविधाएँ भुगतती हूँ। बेमेल चीजों को एक-एक करके बता रही हूँ- फतवा जारी होने के बाद सलमान रुश्दी ने कट्टरपंथियों से माफ़ी माँग ली थी, ‘तौबा करकेखालिस मुसलमान होने का प्रण किया था। मैंने माफ़ी नहीं माँगी। मैं मुसलमान बने रहना भी नहीं चाहती थी। बचपन से ही मैं नास्तिक थी। चाहे कितने आँधी-तूफान आये हों सर ऊँचा कर आज भी वैसी ही नास्तिक हूँ। जिस देश में रुश्दी के खिलाफ फतवा जारी हुआ था उस ईरान नाम के देश में सलमान रुश्दी कभी नहीं रहे। जिस देश में मुझे फाँसी पर चढ़ाने की माँग को लेकर आतंकवादियों के जुलूस निकले थे, जिस देश में मेरी हत्या करने के लिए असहिष्णु मुस्लिम लोग पगला गये थे, जिस देश में मेरे खिलाफ हुलियाज़ाहिर किया गया था, जिसके फलस्वरूप मुझे महीनों रात के अँधेरे में छुपकर जीना पड़ा, जिस देश में अगर मैं हाथ लग जाती तो मुझे कट्टरपन्थी, संत्रासवादी फाड़ खाते- उसी देश में मैं उस वक्त के उस तांडव के समय सशरीर उपस्थित थी। कट्टरपंथियों और सरकार के सब अत्याचार मुझे अकेले सहने पडे़ हैं। फतवे की वजह से सलमान रुश्दी को किसी ने उन्हें उनके देश से निकाल नहीं दिया था। उन्हें निर्वासन का दण्ड नहीं मिला था। इंग्लैंड रुश्दी का देश है तब भी वे वहीं थे और आज भी वहीं रह रहे हैं। रुश्दी पर कुल मिलाकर सिर्फ़ एक ही फतवाजारी हुआ है। मेरे खिलाफ़ बांग्लादेश से तीन फतवेऔर भारत से पाँच जारी हुए हैं। सभी फतवोंमें सिर की कीमत लगायी गयी है। रुश्दी को किसी देश से देशनिकालानहीं मिला लेकिन मुझे दो-दो देशों से। 

मेरे लेखन की वजह से यह हुआ है। रुश्दी की एक किताब निषिद्ध हुई हैमेरी पाँच किताबें निषिद्ध हुई हैंलज्जा, मेरा बचपन, उतल हवा, द्विखण्डित और वे सब अँधेरे।

धर्म की निन्दा करने पर भी रुश्दी किसी धर्ममुक्त मानवतावादी दल या मानवाधिकार संस्था के साथ जुडे़ हुए नहीं हैं, मैं सक्रिय रूप से जुड़ी हुई हूँ। व्यक्तिगत जीवन में रुश्दी बहुत नकचढ़े व्यक्ति हैं, मैं इसके पूरी तरह विपरीत हूँ। रुश्दी एक के बाद एक अपनी उम्र से बहुत छोटी कन्याओं से उलझे रहे हैं, उन्हें भोग रहे हैं फिर छोड़ रहे हैं। उनकी बुढ़ापे की पगलाई लालसाको कोई अस्वाभाविकता के रूप में नहीं देखता बल्कि एक समर्थ, कद्दावर सुन्दर प्रेमी के रूप में उन्हें सम्मान मिलता है और ज़्यादातर पुरुषों की नज़रों में वे ईर्ष्या के पात्र बन जाते हैं। और दूसरी तरफ पुरुषविहीनजीवन बिताने पर भी मुझे लेकर तरह-तरह के यौनतापूर्ण किस्से-कहानियाँ लिखी जाती हैं, मुझे वेश्या या बिगड़ी औरतकहने वाले लोगों की कमी नहीं है। यौन जीवन का उपभोग सिर्फ़ पुरुष करेंगे। स्त्रियाँ अगर उपभोग करना चाहें या उपभोग करने के अधिकार की बात करें या लिखें तो वे वेश्याकहलाती हैं। लिखना शुरू करने के आरम्भ से ही लोगों की निन्दा और छिः छिः सुनती आ रही हूँ। स्त्रियों की यौन-स्वतन्त्रता के पक्ष में सवाल उठाकर मैं समाज की दुर्गति को बुलावा दे रही हूँ। रुश्दी के साथ मेरी एक और बढ़िया मेल या बेमेल वाली बात है। रुश्दी को जो लोग अच्छा लेखक कहते हैं उनमें से ज़्यादातर लोगों ने रुश्दी का लिखा पढ़ा ही नहीं। मुझे जो लोग खराब लेखिका कहते हैं, उनमें से ज़्यादातर लोगों ने मेरा लिखा पढ़ा नहीं।



सन् 1993 से रुश्दी के साथ मेरा नाम जोड़ा जा रहा है। ईरानी फतवा जारी होने के बाद रुश्दी एक आलोचित और मशहूर नाम था। इधर मेरे सिर की कीमत घोषित होने के बाद बांग्लादेश और भारत की सीमा के बाहर लोगों को मेरे नाम का पता लगा था। मैं जब बांग्लादेश में अन्तरीनहालत में थी तब यूरोप के लेखकों द्वारा मेरे नाम खुली चिट्ठी लिखने वालों के आन्दोलन में रुश्दी का भी नाम था। इसके बाद जब मुझे देशनिकालादिया गया, निर्वासित जीवन में ही सुना था कि जर्मनी की एक पत्रिका में अपने बारे में मेरे विचार पढ़कर वे गुस्से से आगबबूला हो गये थे। उस पत्रिका में मैंने हताशा प्रकट करते हुए लिखा था कि फतवे से डर के माफी माँगना निश्चित ही एक कायरता भरा आचरण है।

रुश्दी आजकल न्यूयॉर्क शहर में रहते हैं। न्यूयॉर्क में मैं भी रह रही हूँ। लेकिन हमारी मुलाकात होने की कोई सम्भावना नहीं है। अमेरिका के लेखक-कवियों का जो बड़ा संगठन है- फैन क्लब- वे उसके प्रेसिडेंट के पद पर बहाल थे। दो साल से फैन क्लब की तर से विचार प्रकट करने की स्वतन्त्रताके पक्ष में विशाल अनुष्ठान किया जा रहा है। एशिया और अफ्रीका के विभिन्न लेखकों को बुलाया गया और रीब-रीब सभी लोग अपरिचित हैं। सलमान रुश्दी जानते हैं कि मैं हाल ही में भारत से निकाली गयी हूँ और यहाँ हूँ। मेरी अभिव्यक्ति की स्वतन्त्रता पर जो कुठाराघात हुआ है वह नफरत करने लायक और अविश्वसनीय है। मेरी रीब-रीब सभी किताबें बांग्लादेश में सरकार की ओर से या फिर सामाजिक रूप से निषिद्ध हैं। सिर्फ़ बांग्लादेश से ही नहीं, लिखने की वजह से ही मुझे पश्चिम बंगाल से भी निकाला गया है। सिर्फ़ यही नहीं साढे़ सात महीनें के लम्बे अर्से के लिए मुझे कलकत्ता और दिल्ली में गृहबन्दीया घर में कैदीकी तरह रखा गया है। मुझे खदेड़ने की प्रक्रिया का यह भी एक हिस्सा है। आखिरकार मुझे भारत से निकाल दिया गया। मेरे चमचमाते इतिहास को छल, बल, कौशल से अस्वीकार करके सलमान रुश्दी वाक्-स्वाधीनताका उत्सव मना रहे हैं। वे जो चाहे कर सकते हैं। उनके ही सिक्योरिटी गार्डों में से एक ने उनके विरुद्ध किताब लिखी है। वह किताब छप न पाये इसके लिए उन्होंने प्रकाशक से साठ-गाँठ कर रखी है। हाँ, अब वे ही वाक्-स्वाधीनता यानी बोलने की आजादी का उत्सव मना रहे हैं। वे पुरुष हैं। साठ पार कर लेने पर भी कच्ची उम्र की लड़कियों का लालच करने पर भी लोग उन्हें बुरा-भला नहीं कहते, हालाँकि लड़कियों ने शिकायत की है कि रुश्दी उन्हें यौन वस्तुके अलावा और कुछ नहीं समझते। इतने सब पर भी लोग उन पर अपना नफरत नहीं दागते। ये प्रचण्ड पुरुषवादी लेखक, ढेरों नाम, यश, ख्याति पाने वाले व्यक्ति। उनके साथ मेरे फतवेके मेल के अलावा और कोई मेल नहीं है, सोचकर मुझे सुकून मिलता है, और सच कहूँ तो उनके नाम के साथ कोई मेरा नाम जोडे़ तो मुझे चिढ़ होती है।


एक और नाम के साथ पिछले दो सालों से मेरा नाम काफ़ी लपेटा जा रहा है- वे हैं मबूल फ़िदा हुसैन। बहुत बड़े कलाकार हैं। उनकी कलाकृतियाँ भारत में सबसे ऊँची कीमत पर बिकती हैं। बहुत लोग उनको भारत का श्रेष्ठ कलाकार समझते हैं। सरस्वती की नग्न तस्वीर बनाकर उन्होंने हाल ही में हिन्दू धार्मिक अनुभूतियों पर प्रहार किया है। हिन्दुओं ने उनकी कलाकृति नष्ट कर दी। उनको ललकारा है, धमकी दी है। देश छोड़ने पर वे मजबूर हुए हैं। मैं मनुष्य की बोलने की आजादी पर शत-प्रतिशत विश्वास करती हूँ। मबूल फ़िदा हुसैन जो चाहे बना सकते हैं इसकी स्वतन्त्रता उन्हें है। सिर्फ़ इसी वजह से उन पर अत्याचार करने का किसी को अधिकार नहीं है। मबूल फ़िदा हुसैन जैसे महान कलाकार के साथ मुझ जैसी छोटी-मोटी का नाम जुड़ जाये तो मुझे अटपटा-सा लगा है। छोटी-मोटी ही सही लेकिन मैं अपने आदर्श को बेहद मूल्यवान समझती हूँ। उनके नाम के साथ अपना नाम लिए जाने पर मैं जरा भी पुलकित महसूस नहीं करती। मबूल फ़िदा हुसैन का नग्न सरस्वती का चित्र बनाने को लेकर भारत में जब विवाद शुरू हुआ तब स्वाभाविक तौर पर मैं कलाकार की स्वतन्त्रता की पक्षधर थी। क्योंकि मुसलमानों में नास्तिकों की संख्या न के बराबर है। उनके धर्ममुक्त या नास्तिक होने पर मुझे बहुत तसल्ली मिलती है। इसके बाद मैंने मबूल फ़िदा हुसैन के चित्रों की गहरी खोजबीन यह देखने के लिए किया कि हिन्दू धर्म के अलावा दूसरे किसी धर्म को लेकर, खासकर अपने धर्म इस्लाम को लेकर उन्होंने कोई व्यंग्य किया है या नहीं। देखा, उन्होंने ऐसा कुछ भी नहीं किया। बल्कि अरबी में अल्लाहू शब्द को उन्होंने बड़ी श्रद्धा से अपने कैनवास में उकेरा। मैं स्पष्ट रूप से देख पाती हूँ इस्लाम में उनका अथाह विश्वास और श्रद्धा है। इस्लाम के अलावा दूसरे किसी धर्म पर उनका विश्वास नहीं है। हिन्दू धर्म के प्रति अविश्वास के कारण ही लक्ष्मी और सरस्वती का नग्न चित्र बनाया है। क्या वे मोहम्मद का नग्न चित्र बनायेंगे? मैं निश्चित कह सकती हूँ, वे कभी नहीं बनायेंगे। वैसे मुझे कोई समस्या नहीं है सब धर्मों के देवी-देवता या पैगम्बरों की नग्न तस्वीर बनाने में। दुनिया के हर धर्म के प्रति मेरा समान विश्वास है। किसी धर्म को दूसरे धर्म से ऊपर जगह दूँगी, एक से नफरत करूँगी, दूसरे धर्म से प्यार करूँगी या उस पर विश्वास करूँगी, यह समस्या मुझे नहीं है। सभी धर्म कहते हैं हमारा धर्म ही श्रेष्ठ है, सत्य है, सही है, गलतियों से रहित है, हमारा ईश्वर ही सचमुच का ईश्वर है, बाकी धर्म गलत हैं। बाकी के ईश्वर गलत हैं। इसी सीख पर पले-बढे़ धर्मान्ध संत्रासवादी बहुत आसानी से ही विधर्मियों पर आक्रमण करते हैं। एक समय था जब ईसाई संत्रासवादियों ने यूरोप में भयंकर संत्रास चलाया था। आज भी गर्भपात के विरोध में रह-रह कर वे हिंसा प्रदर्शन कर रहे हैं। हिन्दू संत्रासवादियों ने हाल ही में आक्रमण किया था, अयोध्या और गुजरात में। मुस्लिम संत्रासवादियों के आक्रमण से भारत ही क्यों सारा विश्व ही बार-बार काँप उठा है।



बूल फ़िदा हुसैन उन सब धार्मिकों की तरह हैं जो अपने धर्म में विश्वास रखते हैं और दूसरों के धार्मिक विश्वास की निन्दा करते हैं। मबूल फ़िदा हुसैन के साथ अपना नाम लिए जाने में मुझे उत्साहित होने का कोई कारण नहीं दिखायी देता, हालाँकि वे एक बहुत विशाल वृक्ष हैं और मैं एक तुच्छ तिनका। कारण मैं नास्तिक हूँ और वे न केवल आस्तिक हैं वरन् सिर्फ़ अपने ईश्वर के नाम पर आस्तिक हैं। इस दुनिया में सैकड़ों दूसरे ईश्वर भी हैं, उन पर विश्वास की बात जब उठती है तो वे ज़ाहिर है, आस्तिक नहीं हैं।

बूल फ़िदा हुसैन के साथ मेरा मेल सिर्फ़ एक बात में ही है। रीब-रीब एक ही समय में मुट्ठी भर धर्मान्धों द्वारा आक्रान्त होकर हम दोनों को देश छोड़ना पड़ा। इसके अलावा और जो कुछ भी है सब बेमेल है। पहली बेमेल बात है- उनका देश छोड़ना अपनी इच्छा से हुआ, और मेरा निर्वासन स्वेच्छा से नहीं हुआ। मुझे कलकत्ता के अपने घर से ही नहीं बल्कि भारत से भी निकाल दिया गया। धर्मान्धों ने नहीं, स्वयं सरकार ने देशनिकाला दिया है। मबूल फ़िदा हुसैन का रिहायिशी घर है विदेश में, मेरा नहीं है। मबूल फ़िदा हुसैन की वापसी के लिए सरकार कोशिश कर रही है। मुझे न तो बांग्लादेश सरकार और न ही भारत सरकार लौटने की इजाजत दे रही है। भारत से निकाली जाने के बाद मैं जितनी बार भारत में रहने के लिए आयी हूँ, पत्र पढ़ते ही मुझे विदा कर दिया गया है। मबूल फ़िदा हुसैन ने एक धर्म के बारे में व्यंग्य किया है, मैंने स्त्री अधिकारों की बात करते हुए सब धर्मों में स्त्री अधिकार विरोधी श्लोकों की समालोचना की है और मूलरूप से जो कहा है वह यह कि समानाधिकार की नींव पर कानून बने। स्त्री-विरोधी कानून और संस्कृति खत्म हो। धर्म की समालोचना करते समय मैं सब धर्मों की समालोचना करती हूँ- अपने सगे-सम्बन्धियों के धर्म-इस्लाम को बचाकर- समालोचना नहीं करती।



सलमान रुश्दी और मबूल फ़िदा हुसैन की तरह नाम, यश, ख्याति, दबदबा मेरे पास नहीं है, फिर मैं नहीं चाहती कि उनके नाम के साथ मेरा नाम लिया जाये। धर्मान्ध और क्षमतावान सरकार द्वारा लम्बे अर्से से मैं जिस तरह सताई जा रही हूँ- इनमें से किसी ने भी उसका थोड़ा-सा हिस्सा भी नहीं भुगता। जिस तरह बेघर हालत में अनिश्चयता के अँधेरे में दिन-ब-दिन मुझे विदेश और अनजान जगहों में समय काटना पड़ रहा है, बीमारी और तंगी में जिन्दा रहने की लड़ाई मुझे अकेले ही लड़नी पड़ रही है, एक साथ ही अपने आदर्श और विश्वास के लिए संग्राम करना पड़ रहा है, यह कोई आसान बात नहीं है। सलमान रुश्दी और मबूल फ़िदा हुसैन को इस असहनीय हालात के आस-पास भी नहीं फटकना पड़ा। उनकी कला के प्रति अपनी अपार श्रद्धा रखते हुए ही मैं कहती हूँ कि इन दो पुरुषों के साथ मुझे एक ही वर्ग में रखना अनुचित है। धर्ममुक्त, ऊँच-नीच रहित, साम्य और समानाधिकार की नींव पर खडे़ समाज के लिए मेरा निरन्तर संग्राम लोग चाहे जिस नजरिये से देखें- मेरे आसपास फटकने की भी योग्यता उनमें नहीं है, चाहे वे कितने ही बडे़ कलाकार क्यों न हों।

तसलीमा नसरीन 
अनुवाद : सांत्वना निगम
सम्पादन : विमलेश त्रिपाठी 

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Monday, 12 March 2018

नागरिकता का स्त्री-पक्ष : अनुपमा रॉय


 वाणी प्रकाशन के स्त्री-विमर्श  
 दूसरी कड़ी 

औपनिवेशिक भारत  में ‘घर के दायरे

अनुपमा रॉय 
अनुवाद 
कमल नयन चौबे 

इस अध्याय में औपनिवेशिक भारत में घर के दायरे की अवधारणा की चर्चा की गयी है। उन्नीसवीं सदी के आखि़र और बीसवीं सदी के प्रारम्भ में इसके कुछ ख़ास आयाम सामने आए। इस अध्याय में इस प्रक्रिया से सम्बन्धित विविध जटिल तरीकों और पहलुओं का परीक्षण किया गया है। इसमें उन अध्ययनों की प्रस्तावना को आगे बढ़ाया गया है जो यह दिखाते हैं कि घरकी अवधारणा ने औपनिवेशिक राज्य और राष्ट्रवादी अभिजन के बीच विरोध की प्रक्रिया में एक आकार ग्रहण किया। घरएक ऐसे स्थान के रूप में सामने आया, जहाँ वैध प्राधिकार (अथॉरिटी) की दावेदारी का संघर्ष होता है। इस अध्याय में इस दलील को स्वीकार किया गया है कि औपनिवेशिक दौर में घर के दायरे के निर्माण के साथ राष्ट्रीय परम्परा की पुनर्रचना हुई। साथ ही, इससे आगे बढ़ते हुए यह अध्याय प्रस्तावित करता है कि घर और सार्वजनिक स्थान के बीच एक तरह का संवादीय और अन्तःक्रियात्मक सम्बन्ध था। इस सम्बन्ध की बुनियाद उपनिवेशकों और राष्ट्रवादी अभिजनों के बीच संघर्ष में निहित थी, लेकिन इसमें घर के दायरे का कोई सुनिश्चित अर्थ सामने नहीं आया। यह कहना भी सही नहीं होगा कि यह पूरी तरह उपनिवेशक और राष्ट्रवादी अभिजनों के विरोध की रूपरेखा में सामने आया। इसके बजाय, इन संघर्षों ने उपनिवेशकों और उपनिवेशितों के बीच जटिल टकराव, प्रतिरोध, संवाद, और समझौते के विविधतापूर्ण क्षेत्र और उनमें शामिल गतिशीलता को अभिव्यक्त किया। साथ ही, इसने कई ऐसे तरीकें प्रस्तुत किये जिनसे घर के दायरे की सीमा-रेखा काफ़ी हद तक लचीली और भेद्य बन गयी।

इस अध्याय में विशेष रूप से उपदेशात्मक पुस्तिकाओं/आचरण सम्बन्धी किताबों और परचों का अध्ययन किया गया है। बेशक घर के दायरे की अभिव्यक्ति एक विशिष्ट सामाजिक-ऐतिहासिक सन्दर्भ में हुई। यह एक अहम सवाल है कि ऐसी अभिव्यक्तियों के विचारधारात्मक, स्थानिक और सामयिक निहितार्थ क्या थे? यह भी ग़ौरतलब है कि इस दौर में शासन-तन्त्र एक ख़ास तरीक़े से विकसित हो रहा था। इसलिए इस प्रश्न पर भी ग़ौर करने की शरूरत है कि इन अभिव्यक्तियों का महिलाओं की नागरिकता पर क्या प्रभाव पड़ा? उपेदशात्मक/निर्देशात्मक लेखन पर ध्यान देने से इस क्षेत्र के मौज़ूदा अनुसंधान में एक नया आयाम जुड़ता है। उल्लेखनीय है कि इस अनुसंधान में बड़े पैमाने पर पुरुषों और महिलाओं द्वारा जर्नलों में लिखे गये राष्ट्रवादी लेखन और कहानियों आदि पर ध्यान दिया गया है। लेकिन इस अध्याय में जिन किताबों या पुस्तिकाओं पर ग़ौर किया गया है, उनकी विशेषता यह है कि वे कहानी या निबन्ध नहीं हैं। अर्थात् इनमें भूमिका या सन्दर्भ के साथ तर्क प्रस्तुत नहीं किये गये हैं। इसके बजाय, इन किताबों में बहुत ही स्पष्ट और निर्देशात्मक रूप से विचार प्रस्तुत किये गये हैं। ख़ास बात यह है कि इनमें से कुछ किताबें कन्या विद्यालयों के पाठ्यक्रम का भाग थीं, और इसलिए इनका आधिकारिक चरित्र था। औपनिवेशिक शासन के आखि़री दौर में इस तरह के ग्रन्थों की संख्या में काफ़ी बढ़ोतरी हुई। इस दौर में जेण्डर भूमिकाओं में लगातार बदलाव हो रहा था। ये ग्रन्थ इनसे सम्बन्धित विवादों और बेचैनियों को अभिव्यक्ति कर रहे थे। इस लिहा से यह कहा जा सकता है कि इनमें विरोध और संघर्ष का क्षेत्र भी अभिव्यक्त होता है।

पश्चिमी आधुनिकता में घर का दायरा: महिलाओं की 
नागरिकता पर इसका प्रभाव

आधुनिकता के विचारधारात्मक, भौतिक और सामाजिक संघटनों द्वारा नागरिकता की आधुनिक अवधारणाओं का विकास हुआ। इन अवधारणाओं को प्रबोधनकालीन चिन्तन, सत्रहवीं और अठारहवीं सदियों की बूर्ज्वा क्रान्तियों तथा पूँजीवाद के विस्तार और विकास के दौरान सामने आए आधुनिकीकरण के मॉडलों द्वारा बढ़ावा दिया गया। इन विचारधारात्मक सामाजिक और भौतिक संघटनों ने विभिन्न वर्गों की महिलाओं को अलग-अलग और यहाँ तक कि विपरीत तरीक़ों से भी प्रभावित किया। मुख्य रूप से यह प्रभाव पारिवारिकता(डॉमेस्टिसिटी) के मुहावरे के माध्यम से सामने आया। यह कहा जा सकता है कि पारिवारिकता घरेलू क्षेत्र की प्रकृति और गतिविधियों की विशिष्टता से सम्बन्धित है। इसलिए यह माना जा सकता है कि घर के दायरे की अवधारणा में कुछ स्थानिक’, ‘सामयिकऔर विचारधारात्मकअर्थ शामिल होते हैं। इससे यह बात भी सामने आती है कि घर के दायरे और पारिवारिकता से जुड़ा अर्थ स्थायी नहीं होता है। यह सामयिक, स्थानिक और विचारधारात्मक आयामों से प्रभावित होता है।

घर के दायरे का विचार ऐसे क्षेत्र के बारे में बताता है, जो सार्वजनिक (पुरुष) दायरे से अलग होता है। यह घर के भीतर स्त्रियों की गतिविधियों से सम्बद्ध होता है। अमूमन इसे सार्वजनिक दायरे से कमतर माना जाता था। इसका उभार सामंती, खेतिहर, कुलीनतन्त्रीय समाजों से औद्योगिक बूर्ज्वा-पूँजीवादी समाजों की ओर ऐतिहासिक बदलाव के सन्दर्भ में हुआ था। सामंती और घरेलू अर्थव्यवस्थाओं में उत्पादन प्रक्रिया और श्रम एक ख़ास तरीकें से संगठित था। लेकिन पूँजीवाद के विकास के साथ इसमें बदलाव आया। इसने बाज़ार और निजी घर के लिए होने वाले उत्पादनों में एक तरह की पृथकता पैदा की। इस प्रकार, इसने सार्वजनिक तथा घरेलू दायरों के बीच विभाजन पैदा दिया। यह विभाजन मुख्य रूप से इस तथ्य से तय हुआ कि घर की आर्थिक गतिविधियाँ सार्वजनिक/नागरिक समाज की गतिविधियों से अलग होती हैं। यह माना गया कि सार्वजनिक/नागरिक समाज में उत्पादन मुनाफ़ा कमाने के लिए होता है तथा उत्पादन के सम्बन्ध में पारिवारिक और व्यक्तिगत जुड़ाव बेमतलब होते हैं। इसके अलावा, दोनों दायरों के बीच जेण्डर के आधार पर भी अन्तर किया गया। घरेलू क्षेत्र को स्त्री और सार्वजनिक क्षेत्र को पुरुष दायरे के रूप में प्रस्तुत किया गया। प्रबोधनकालीन चिन्तन की कुछ धाराओं की मदद से इस पृथकता को सही साबित किया गया। इस पूरे विमर्श में घर के काम को कोई ख़ास तव्वज़ो नहीं दी गयी। यह माना गया जैविक रूप से पुरुष और महिला की भूमिका तय होती है और इसी प्राकृतिकव्यवस्था के अनुरूप सामाजिक स्तर पर उनका अलग-अलग काम होता है। रूसो ने यह दावा किया कि प्रकृति ने महिलाओं को बुनियादी रूप से पुरुषों से अलग बनाया है और वे शारीरिक, नैतिक और बौद्धिक स्तर पर मुख्य रूप से प्रजनन कार्य के लिए ही उपयुक्त हैं। इसलिए इस बुनियादी तथ्य के आधार पर ही उनकी शिक्षा और समाज में उनका स्थान तय किया जाना चाहिए। उनके स्वाभाविक नारी-सुलभ सहज प्रवृत्ति के कारण उन्हें सभ्य घरेलू जीवनके लिए तैयार करना ही समाज के लिए फ़ायदेमंद है। रूसो ने शिक्षा सम्बन्धी अपनी पुस्तिका एमाईल में महिला शरीर के बारे में प्रबोधनकालीन विचार प्रस्तुत किये हैं। उन्होंने इन विचारों को लैंगिक विभेद के एक नये वैज्ञानिक दृष्टिकोण की संज्ञा दी है। उनके मुताबि यह व्यवस्था सामाजिक जीवन को संगठित करने के लिए नैतिक और सामाजिक रूप से अनिवार्य है। उन्होंने यह घोषणा भी की कि पुरुष और स्त्री एक-दूसरे के लिए बने हैं। लेकिन इसके साथ ही वे चेतावनी भी देते हैं कि उनकी आपसी निर्भरता का मतलब बराबरी तई नहीं है’:

..हम उनके बग़ैर, उनसे ज़्यादा बेहतर तरीकें से अपना वजूद क़ायम रख सकते हैं...इसलिए पुरुषों को ध्यान में रखकर ही महिलाओं को सारी शिक्षा दी जानी चाहिए। पुरुष को खुश रखना, उनकी रूरतें पूरी करना, उनसे प्यार और इज्ज़त पाना, बच्चों के रूप में उनका पालन-पोषण करना, बड़े होने पर उनकी देखभाल करना, उनकी ग़लतियों को सुधारना और उन्हें सांत्वना देना, उनके जीवन को सुखी और आनन्ददायक बनाना- ये सभी हर उम्र की स्त्रियों के कर्त्तव्य हैं और बचपन से उन्हें इसी की शिक्षा दी जानी चाहिए (रूबिन्सटीन 1986, 202)।

इस तरह, बूर्ज्वा संस्कृति के उभार ने लैंगिक भूमिकाओं को नये सिरे से परिभाषित किया। इसने एक ऐसी घरेलू महिला का विचार प्रस्तुत किया जिसे परिवार की देखभाल करने की ज़िम्मेदारी दी जा सकती थी। सामाजिक भूमिकाओं की इस नयी परिभाषा में घर या परिवार का दायरा एक ख़ास प्रतीक बन गया। यह कहा गया कि इसमें स्त्रिायाँ निस्वार्थ प्यार और सेवा जैसों मूल्यों की हिफ़ाज़त करती हैं जिन्हें बाज़ार की भौतिकवादी और ताक़तवर दुनिया में कोई जगह नहीं दी गयी है। आधुनिक महिलाकी आदर्श छवि के तौर पर गृहिणीकी छवि का प्रचार-प्रसार किया गया। इससे स्त्रियों के गृहिणीकरणकी प्रक्रिया भी सामने आयी (मी 1998, 40)। मारिया मी का मानना है कि गृहिणीकरण की प्रक्रिया महिलाओं के विरुद्ध हिंसा, ‘गोरे पुरुषों के प्रभुत्तातथा औरत, प्रकृति और विदेशी लोगों के उपनिवेशीकरण के निरन्तर इतिहास का भाग थी।1 उनके अनुसार, यह लाखों महिलाओं के साथ क्रूर हिंसा का इतिहास है जिसमें उनके साथ विच हंट(डायन घोषित करना) जैसा जघन्य अपराध भी किया गया। आमतौर पर यह माना जाता है कि आधुनिक इतिहास में महिलाओं का सबसे ज़्यादा जनसंहार अधंकार युग (डार्क ऐज) या मध्य युग में या अंध-विश्वासों के कारण हुआ था। लेकिन असलियत यह है कि औरतों का सबसे ज़्यादा जनसंहार आधुनिक अर्थव्यवस्था और आधुनिक राज्य के उद्भव के समय हुआ था।2 नारीवादी अनुसंधान ने यह दिखाया है कि महिलाओं, ख़ासतौर पर चिकित्सकों और दाईयों पर हुए वहशियाना हमले और आधुनिक चिकित्साशास्त्र के उदय के बीच सीधा जुड़ाव है। इसका नतीजा यह हुआ कि आधुनिक चिकित्साशास्त्र पर आगे चलकर पुरुषों का एकाधिपत्य हो गया। इस अनुसंधान ने विशेष रूप से यह भी प्रदर्शित किया है कि सिर्फ़ आधुनिक चिकित्साशास्त्र ही नहीं, बल्कि आधुनिक भौतिकी और यांत्रिकी (मैकेनिक्स) के विकास की कहानी भी महिलाओं के खि़ला क्रूरता की दास्तान से जुड़ी हुई है। इसी तरह, प्रकृति के साथ नये वैज्ञानिक सम्बन्ध के विकास के दौरान भी बुरी औरतोंको जलाया गया।3 इस आग में सिर्फ़ औरतों का शरीर ही नहीं जला, बल्कि पुराना अन्तरंग सम्बन्ध तथा स्वास्थ्य, बीमारी और प्रकृति की उपचारी शक्तियों के बारे में उनका ज्ञान भी जलकर पूरी तरह नष्ट हो गया। इससे सम्बन्धित विश्लेषण में डायन घोषित महिलाओं के जनसंहार पर तो ध्यान दिया गया किन्तु उनकी सम्पत्ति पर अन्य क़ब्ज़ा करने के पहलू की उपेक्षा की गयी। इस तरह से क़ब्ज़ा की गयी सम्पत्ति का उपयोग युद्धों और आधुनिक परियोजनाओं को वित्तीय मदद देने के लिए किया गया।4 इस प्रकार बुरी महिलाओंके साथ क्रूर बरताव करके उनको अधीन बनाया गया और इसके बाद अठारहवीं सदी में पारिवारिक, दब्बू, कमज़ोर और निर्भर अच्छी महिलाका उदय हुआ। उभरते बूर्ज्वा वर्ग के घरों की गृहणियों को ऐसी ही आदर्श अच्छी महिलाके रूप में पेश किया गया। शल्द ही यह आदर्श महिला प्रगति का प्रतीक और एक ऐसा मॉडल बन गयी जिसका अन्य वर्गों की औरतें भी अनुसरण करने लगीं।5 इन अच्छीमहिलाओं की मौज़ूदगी के आधार पर किसी सभ्यता के स्तर को मापा जाने लगा।6

बहुत सारे नारीवादी लेखन में पुरुषों और महिलाओं द्वारा नागरिकता हासिल करने के इतिहास की व्याख्या करने के लिए घर के दायरे की थीसिस(डॉमेस्टिक थीसिस) का सहारा लिया गया है। इसमें यह दावा किया जाता है कि जेण्डर के आधार पर स्थान (या स्पेस) को संगठित किया गया और इसी आधार पर सामाजिक भूमिकाएँ भी तय हुईं। इस कारण सामाजिक भूमिकाओं, संस्थाओं और नागरिकता से महिलाओं का बहिष्करण हुआ। इस थीसिस के प्रतिपादक यह मानते हैं कि पश्चिमी राजनीतिक और सामाजिक चिन्तन तथा व्यवहार की यह विशेषता रही है कि इसमें सार्वजनिक और निजी के रूप में अलग-अलग तथा विरोधी दायरों का निर्माण किया गया। पिफर उनके साथ जेण्डर के आधार पर क्रमशः पुरुष-सम्बन्धी (मैस्कुलीन) और नारी-सम्बन्धी (फेमिनिन) गुण जोड़ दिये गये।7 निजी और सार्वजनिक के पृथ और विरोधी स्थानोंके आस-पास जेण्डर-आधारित सामाजिक सम्बन्धों का संगठन होता है जो घेरलू महिलाकी निर्मिति में विशेष योगदान देता है। यह महिलाओं को निजी स्थान तक सीमित करने में महत्त्वपूर्ण भूमिका निभाता है। इसके द्वारा सार्वभौमिक नागरिकता की रूपरेखा बनाने वाली समानता की स्थिति पैदा करना नामुमकिन है। असल में, यह महिलाओं की नागरिकता के लिए एक पृथ समय-तालिका तैयार करता है। यह कहा जा सकता है कि पुरुषों को अठारहवीं सदी में नागरिक अधिकार मिले और उनके लिए नागरिकता का आगा हो गया। किन्तु इसी सदी में महिलाओं की पुरुषों पर निर्भरता बढ़ती चली गयी

बेशक आधुनिक समय में सामाजिक भूमिकाओं और स्थानों को प्रभावित करने में घर के दायरे की अवधारणा का महत्त्व है। लेकिन समाज वैज्ञानिकों में इस थीसिस की प्रामाणिकता और इसके विश्लेषण की प्रक्रिया के बारे में एक हद तक संदेह रहा है। बहुत से समाज वैज्ञानिक यह मानते हैं कि इस बारे में पुख्ता प्रमाण मौज़ूद नहीं कि पारिवारिकता का प्रभुत्व रहा है और महिलाओं ने इसे स्वीकार किया है। उनकी दलील है कि घर के दायरे की विचारधारा को औरतों की भूमिका की आदर्श संहिता के रूप में प्रस्तुत किया गया। किन्तु यह न तो सभी महिलाओं के जीवन्त अनुभवों को अभिव्यक्त करती थी और न ही उनसे प्रेरित थी। दरअसल, यह विचारधारा औरतों की एक बहुत ही छोटी श्रेणी अर्थात् विवाहित उच्च और उच्च मध्य वर्ग की महिलाओं से ही सम्बन्धित थी।9 उनका यह भी मानना है कि थीसिस प्रत्यक्ष विरोधाभासों पर निर्भर है, इसलिए इसकी माध्यम से गहन विश्लेषण की उम्मीद नहीं की जा सकती है।10 इन समाज-वैज्ञानिकों का मानना है कि ये प्रत्यक्ष विरोधाभास मनुष्यों के अनुभवों की बहुत ही सरल तरीकें से व्याख्या करते हैं, जबकि ये अनुभव काफ़ी जटिल होते हैं। विशेष रूप से जोन वॉलेच स्कॉट और डेनिस राइले सहित बहुत सी नारीवादियों ने यह स्वीकार किया है कि विचारधारात्मक वातावरण ने महिलाओं की सार्वजनिक भूमिका को सीमित किया। लेकिन इनका यह भी मानना है कि इनकी पेचीदा और बहुआयामी भूमिका थी, जिसे आवश्यक रूप से सामाजिक-राजनीतिक सम्बन्धों के द्विभाजित भागों तक सीमित नहीं किया जा सकता है।11

यह अध्याय औपनिवेशिक सन्दर्भ में घर के दायरेऔर पारिवारिकताकी जाँच-पड़ताल करता है। इसमें यह विश्लेषण भी किया गया है कि महिलाओं की नागरिकता के सन्दर्भ में इनके किस तरह के अर्थ सामने आए। यह इस बात को रेखांकित करता है कि घर का दायरा बहुआयामीय सामाजिक-आर्थिक और राजनीतिक ताक़तों के टकराव, प्रतिरोध और संवाद के क्षेत्र के बारे में बताता है। इसमें उन दृष्टिकोणों को स्वीकार नहीं किया गया है जो इसे किसी अन्य श्रेणी के विरोध में देखते हैं। इसके बजाय, यह अध्याय प्रस्तावित करता है कि विभिन्नताओं की विविधता के इंटरफ़ेस (अन्तरापृष्ठ) में घर के दायरे का उभार होता है और यह आवश्यक नहीं है कि इसका चरित्र द्विभाजन या द्विभाग का हो। यह अर्थों की गतिशीलता प्रदर्शित करता है और पहचानों की बहुलता को एकत्रित करने का काम करता है। स्पष्ट तौर पर, ‘घर के दायरेऔर पारिवारिकताकी अवधारणा अर्थों की बहुलता के बारे में बताती है और किसी भी तरह की अनम्यता या कठोरता को नकारती है। यह माना जा सकता है कि घर के दायरे और पारिवारिकता के ये विविध और लगातार बदलने वाले अर्थ उपनिवेश-विरोधी संघर्ष के व्यापक सन्दर्भों से अपना महत्त्व हासिल करते हैं। साथ ही, ये विरोधों की रूपरेखाओं से परिभाषित होने वाले एक स्थान और एक ऐसी गतिविधि का रूप धारण करते हैं, जो आवश्यक तौर पर स्थान की अवधारणा से बँधी नहीं होती है।

उपरोक्त प्रस्तावों के सन्दर्भ में हम सामाजिक संरचना ;पुनर्संरचनाद्ध के स्थान के रूप में घर के दायरे के अर्थ (अर्थों) तथा महिलाओं के जीवन्त अनुभवों के लिए इसके निहितार्थों का परीक्षण करेंगे। यह परीक्षण औपनिवेशिक भारत के आखि़री दौर में पारिवारिकता के उभार के तरीक़ों की जाँच-पड़ताल के लिए एक पृष्ठभूमि का काम करेगा। इसका उभार उपनिवेशकों और राष्ट्रवादियों के बीच वैध प्राधिकार की दावेदारी के स्थान के रूप में घर के दायरेके निर्धारण और परिसीमन के बारे में विवाद के इंटरफ़ेस (अन्तरापृष्ठ) में हुआ था। इसलिए यह प्रस्तावित किया जा सकता है कि घर के दायरे का अर्थ और इसकी रूपरेखाएँ सिर्फ़ विरोध और विवाद के सन्दर्भ में ही तैयार नहीं हुईं, बल्कि यह ऐसे स्थल के रूप में सामने आयीं, जहाँ पुराने अर्थों पर पिफर से बल दिया गया, और नये अर्थ उत्पन्न किये गये। इस पहलू को ज़्यादा ठोस रूप से अभिव्यक्त करने के लिए घर के दायरे के औपनिवेशिक और राष्ट्रवादी सूत्रीकरणों की पड़ताल की जाएगी और यह समझने का प्रयास किया जाएगा कि किस तरह से एक विशिष्ट ऐतिहासिक सन्दर्भ में घर के दायरेको अर्थों के एक जटिल नेटवर्क के भीतर अभिव्यक्त किया गया। इस तरह की जाँच-पड़ताल उभरती शासन-व्यवस्था में नागरिक के रूप में स्त्रिायों की सदस्यता को समझने के लिए एक रूपरेखा उपलब्ध कराने का काम करेगी।

घर के दायरे का आदर्श और औपनिवेशिक सन्दर्भ
औपनिवेशिक सन्दर्भ के अन्तर्गत घर के दायरेकी अवधारणा और पारिवारिकताके मुहावरे के साथ महत्त्वपूर्ण स्थानिक, सामयिक और विचारधारात्मक अर्थ जुड़ गये। प्रभुत्व और शोषण की औपनिवेशिक नीति और राष्ट्रीय आत्म-निर्णय के विविध संघर्षों के बीच घर के दायरेने विविध अर्थ धारण किये। ये अर्थ कई बार एक-दूसरे से असंगत और परस्पर-विरोधी भी होते थे। इनका उभार निम्नलिखित रूप में हुआ, (i), उपनिवेशकों और राष्ट्रवादी अभिजन के बीच विरोध और विवाद ;प्रभुत्व और प्रतिरोध के क्षेत्र के रूप में, (ii) एक विशिष्ट सम्प्रभु क्षेत्र के रूप में, जहाँ राष्ट्र अपनी बुनियाद पर काम कर रहा था और औपनिवेशिक पैठ का प्रतिरोध कर रहा था, (iii) लोककी परम्परा, इतिहास और संस्कृति के समावेशी धारक के रूप में, जहाँ यह माना गया कि राष्ट्र ने औपनिवेशिक प्रभुत्व से प्रभावित हुए बिना अपना अस्तित्व क़ायम रखा है, और, (iv) जेण्डर-आधारित श्रेणी के रूप में, जिसका महिलाओं की सामाजिक भूमिका को परिभाषित करने के तरीके पर महत्त्वपूर्ण प्रभाव पड़ा। यह माना जा सकता है कि ये अर्थ निम्नलिखित प्रक्रिया के माध्यम से सामने आए:

(i) औपनिवेशिक शासन के व्यवहार, और (ii) औपनिवेशिक शासन का राष्ट्रवादी प्रतिरोध और एक भारतीय आधुनिकता की दावेदारी। आगे के भागों में यह जाँच करने का प्रयास किया जाएगा कि घर के दायरेके विविध अर्थ किस प्रकार इन दो व्यापक प्रक्रियाओं के रूप में सामने आए।

उपरोक्त अर्थों पर विचार करने के लिए निम्नलिखित प्रश्नों पर चिन्तन करना उपयोगी होगा: (i) यदि घर का दायरा सम्प्रभुत्ता और आत्म-निर्णय के दावों पर आधारित था, तो इसकी ख़ासविशेषताएँ क्या थीं? (ii) इसकी सीमा-रेखा को किस तरह परिभाषित किया गया था- क्या यह घर तक ही सीमित था, या पिफर सांस्कृतिक समुदाय, या राष्ट्र, या एक व्यापक राजनीतिक कल्पना में अवस्थित राजनीतिक समुदाय तक पफैला हुआ था? (iii) यह अस्तित्व में कैसे आया? क्या ठोस/पृथक सीमा-रेखाएँ घर के दायरे के अन्त और राजनीतिक/सार्वजनिक की शुरुआत को स्पष्ट करती थीं या यह पूरी तरह आकस्मिक और सन्दर्भयुक्त था? (iv) आमतौर पर, घर के दायरे को ग़ैर-राजनीतिक माना जाता है, क्या सचमुच ऐसा था? (v) घर, समुदाय, राष्ट्र के क्रम में विचार करने पर किस तरह के टकरावों और विरोधों ने घर के दायरे की आन्तरिक गत्यात्मकता को अभिव्यक्त किया? (vi) इस तरह के संघर्षों को समरूपी/समरूपीकृत घर के दायरेमें किस तरह समायोजित किया गया, और सार्वजनिक/राजनीतिक में इन्होंने किस तरह की भूमिका अदा की। दूसरे शब्दों में इन टकरावों और इनके बीच समझौतों ने कैसे ख़ुद को नागरिकता की भाषा में अभिव्यक्त किया? (vii) औपनिवेशिक इतिहास और जेण्डर अध्ययन के साहित्य में घर के दायरे को किस प्रकार देखा जाता रहा है, तथा इस दौर के साहित्य में इसका चित्रण कैसे किया गया है, और (viii) महिलाओं ने ख़ुद घर के दायरे के निर्माण की प्रक्रिया को किस प्रकार परिभाषित किया है?

औपनिवेशिक विमर्श और शासन के व्यवहारों में घर का दायरा
यह कहा जा सकता है कि घर के दायरे में औपनिवेशिक शासन की अनिवार्यताओं से सामने आने वाले अर्थों का एक समूह शामिल होता है। यह उपनिवेशक द्वारा उपनिवेशित जनसंख्या को समझकर उन्हें शासित करने में सहायक होता है। इसमें यह बात अन्तनिर्हित थी कि उपनिवेशित संस्कृतियों को समुचित तरीक़े से समझा जाए। इसके लिए घर के दायरे या देशज संस्कृति का विद्वतापूर्ण (प्राच्यवादी) अध्ययन और प्रशासकीय जाँच-पड़ताल आवश्यक था। अठारहवीं और उन्नीसवीं सदी के प्रारम्भ में भारत के बारे में हुए अधिकांश यूरोपीय लेखन और चिन्तन में यही मान्यता व्याप्त थी। उपनिवेशित लोगों को समझने की प्रक्रिया में घर के दायरे के साथ विशेष सांस्कृतिक अर्थ जोड़ा गया। साथ ही, इसमें ऐसे अर्थ भी शामिल हो गये, जिसमें उपनिवेशितों को समकालीन नहीं माना गया और उन्हें पिछड़े हुए समूह के रूप में देखा गया। इस रूपरेखा में उपनिवेशित लोगों का चरित्र घर के दायरे में बँधेअराजनीतिक प्रजा-नागरिक के रूप में सामने आया। यह माना गया कि इनकी सांस्कृतिक विशेषताएँ ऐसी हैं कि इन्हें नागरिकता का अधिकार नहीं दिया जा सकता है। घर के दायरेके विचार के माध्यम से उपनिवेशित संस्कृति की सभ्यता के मानक के आधार पर समीक्षा की गयी। इसकी बुनियाद पर दलील दी गयी कि औपनिवेशिक शासन का भेदभाव भरा व्यवहार पूरी तरह सही है। इस समीक्षा की इमारत तथाकथित महिला-प्रश्नकी बुनियाद पर आधारित थी, जिसने भारतीय सभ्यता को हीन मानते हुए उसकी निन्दा की। दरअसल, सभ्यता का विचार उपनिवेशक की विश्व-दृष्टि से सामने आया, जिसमें यह माना गया कि यह दुनिया पदसोपानीय (अर्थात् ऊँच-नीच वाली) है। साथ ही, यह विचार पदसोपानों के ख़ास पैमाने से जुड़ा हुआ है जो इसे एक सार्वभौमिक स्थिति से जोड़ते हैं, जिसमें विभिन्न सभ्यताओं का स्थान तय किया गया।
अंग्रेज़ों द्वारा शासन की एक व्यवस्था का निर्माण करने का प्रयास किया गया। इससे भी घर के दायरे को एक आकार मिला। इसमें उपनिवेश की समझ केवल सांस्कृतिक कसौटियों पर आधाति थी। अंग्रेज़ों की इस व्यवस्था में उपनिवेशितों को नागरिक के रूप में स्वीकार नहीं किया गया। अंग्रेज़ों ने यह माना कि सार्वभौमिक सभ्यता के मानक पर उपनिवेशितों की संस्कृति का स्थान काफ़ी नीचे है। इसलिए उन्होंने इन्हें अपना समकालीन (या अपने जितना विकसित) नहीं माना। यह माना गया कि नागरिकता के लिए आधुनिक पश्चिमी सन्दर्भ आदर्श और अनिवार्य हैं। इसलिए यह पूर्व-आधुनिकसामाजिक सम्बन्धों वाले समाज में लागू नहीं होता है। यह कहा गया कि चूँकि उपनिवेशित लोग मध्य-युग से आधुनिक युग की ओर आने में असमर्थ होते हैं, इसलिए पश्चिम में नागरिकों को जो अधिकार मिले हुए है, वे उपनिवेशों के नागरिकों को नहीं दिये जा सकते हैं। इस सन्दर्भ में अलेक्जेण्डर डॉउ की 1770 और 1772 के बीच तीन खंडों में प्रकाशित किताब का उल्लेख किया जा सकता है। उन्होंने अपनी किताब हिस्ट्री ऑफ़ हिन्दुस्तान में अफ़सोस जताते हुए यह लिखा कि ‘...बंगाल की उपजा भूमि पर खेती करने वाले देशज लोगों को स्वतन्त्र करना राजनीतिक व्यवस्था की क्षमता से बाहर है...उनका धर्म, उनकी संस्थाएँ, उनके आचार-व्यवहार और उनके दिमाग़ की बुनियादी अभिवृत्ति उन्हें निष्क्रिय आज्ञापालन के योग्य बनाती है।डाउ यह मानते थे कि यह निष्क्रियता देशजजनसंख्या की मानसिकता में गहरे स्तर तक जड़ जमाये हुए हैं। इस कारण, जहाँ पश्चिमी समाजों में आत्म’  निर्णय की बुनियादी स्थितियाँ हासिल करने पर एक ख़ास तरह के नतीजे सामने आए थे, वहीं भारत में ऐसी स्थितियाँ होने पर इनके उल्टे नतीजे सामने आएँगे : उन्हें सम्पत्ति देने पर वे हमारे हितों से और भी ज़्यादा मजबूती से बँध जाएँगे और हमारी प्रजा बन जाएँगे। यदि ब्रिटिश राष्ट्र इस शब्द का उपयोग करना चाहे तो यह कहा जा सकता है कि वे हमारे दास बन जाएँगे। इसी सन्दर्भ में दीपेश चक्रवर्ती ने लिखा है कि साम्राज्यीय विचारधारा और शासन के औपनिवेशिक व्यवहारों में बुनियादी रूप से नागरिकता पर शोर नहीं दिया गया। इसके बजाय, उपनिवेशितों को सिर्फ़ प्रजा की हैसियत प्रदान की गयी (चक्रवर्ती 1992, 6)

औपनिवेशिक शासन ने शासन की विशिष्ट तकनीकों का प्रयोग किया। इसके माध्यम से इसने उपनिवेशित प्रजा के बारे में जानकारी एकत्रित करने के ख़ास तरीक़े का ईशाद किया और उपनिवेश की प्रजा से अपने सम्बन्धों को वर्णित और परिभाषित किया। प्रशासन की मदद के लिए प्रजा की जनसंख्या के मापन, गणना और वर्गीकरण के आधुनिकप्रशासकीय (गवर्नमेंटलद्) व्यवहारों का विकास किया गया (चक्रवर्ती 1995)। इसने यह बात पूरी तरह स्पष्ट की कि कौन से मसले राज्य के सामर्थ्य के भीतर आते हैं। दूसरी ओर, राष्ट्रवादियों ने औपनिवेशिक राज्य के सामर्थ्य और दायरे पर सवाल उठाए। वे राज्य के प्रभाव के विस्तार को सीमित और संकुचित करना चाहते थे।

राष्ट्रवादी प्रतिरोध स्थल के रूप में घर का दायरा
औपनिवेशिक दौर में सिर्फ़ अंग्रेज़ ही नहीं बल्कि राष्ट्रवादी भी अपने प्रभाव का दायरा बढ़ाने का प्रयास कर रहे थे। इस दौरान घर का दायरा एक ऐसे स्थान के रूप में सामने आया जहाँ (औपनिवेशिक) शासन ने अपने प्रभुत्व और व्यवहार को लागू करने का प्रयास किया। लेकिन इसका उभार औपनिवेशिक शासन से विरोध और प्रतिरोध स्थल के रूप में भी हुआ, जहाँ पर उपनिवेशित लोगों ने अपनी आज़ादी हासिल की। एक ओर, औपनिवेशिक विमर्श ने उपनिवेशित लोगों को घर के दायरे तक सीमित करने, विराजनीतिकृत और अधीन बनाने का काम किया; दूसरी ओर, राष्ट्रवादी विमर्श ने इसे एक ऐसे क्षेत्र में तब्दील किया, जहाँ प्रतिरोधी, मुक्तिकारी, आत्म-पहचान को एक आकार मिला।

औपनिवेशिक दौर में घर के दायरे की रूपरेखा ने आधुनिकता की राष्ट्रवादी आकांक्षा को प्रतिबिम्बित किया। यह उन्हें उपनिवेशकों के बराबरबनाती थी। लेकिन इसके साथ ही इसने देशज लोगों के विभेदया विशिष्टता को भी अभिव्यक्त किया। दरअसल, विभेद की दावेदारी, एक विशिष्ट जन’—एक राष्ट्रहोने के दावे ने तार्किक रूप से उपनिवेशकों के साथ समानता की दावेदारी का आधार तैयार किया। साथ ही, इसने राजनीतिक सम्प्रभुत्ता और राष्ट्रीय आत्म-निर्णय के अधिकार को मुखरता से व्यक्त किया। घर एक अपराजेय स्थल के रूप में सामने आया जिसने उपनिवेशकों से बराबर और विभेद-दोनों को ही अभिव्यक्त किया। राष्ट्रवाद ने यह दावा किया कि वह घर के दायरे में औपनिवेशिक राज्य के हस्तक्षेप के बग़ैर काम कर सकता है।

यह कहा जा सकता है कि राष्ट्र के वर्णन और निर्माण की प्रक्रिया में घर के दायरे ने अहम स्थान हासिल कर लिया। यह एक प्रतिरोधी स्व-पहचान का स्थान बन गया। इस सन्दर्भ में यह मुख्य रूप से दो स्तरों पर सामने आया। पहला, सहभागी ऐतिहासिक अतीत पर आधारित समरूपी राष्ट्रीय पहचान और दूसरा, लोकतान्त्रिक नागरिक समाज की कल्पना। समरूपी राष्ट्रीय पहचान के बारे में यह माना गया कि नियति ने इसे बनाया है। इस राष्ट्रीय पहचान का आह्वान इस अर्थ में भी वर्चस्व (हेजेमनी) कायम करने वाला था कि यह विविधतापूर्ण सम्भावनाओं को एक राष्ट्रीय सत्त्व (नैशनल इसेंस) में सीमित करता था। यह औपनिवेशिक समाज के भीतर राष्ट्रीय सम्प्रभुत्ता का क्षेत्र था। अर्थव्यवस्था, राज्य-तन्त्र, विज्ञान और तकनीक जैसे बाहरी क्षेत्र अलगाव पैदा करने वाले और दुर्बल बनाने वाले क्षेत्र थे। इन क्षेत्रों में पूर्व ने पश्चिम के सामने पूरी तरह आत्म-समर्पण कर दिया था। लेकिन घर के क्षेत्र के बारे में यह दावा किया गया कि यह चिन्तन और व्यवहार के स्तर पर विदेशी (औपनिवेशिक) शासन की बाहरी दुनिया से पृथक है। यहाँ राष्ट्र की सर्वोच्चता और विशिष्टता की दावेदारी की गयी। यह संस्कृति का आन्तरिक क्षेत्र था, जो एक अर्थ में राष्ट्र के सीमा-क्षेत्र की तरह था। इसे औपनिवेशिक राज्य से सम्प्रभुत्ता हासिल थी, जिसमें घुसपैठ करना नामुमकिन था और जो अपने मूल्यों से समझौतानहीं कर सकता था। पार्थ चटर्जी यह मानते हैं कि घर के दायरे के इसी सम्प्रभु क्षेत्र में राष्ट्रवादियों ने अपने सबसे शक्तिशाली, सृजनात्मक और ऐतिहासिक रूप से महत्त्वपूर्ण योजनाको लागू करने का प्रयास किया। अर्थात् इसमें सुधरी हुई राष्ट्रीय परम्परा का निर्माण किया गया और स्त्रियों को इसका धारक माना गया (चटर्जी 1994, 129)

दूसरे स्तर पर घर के दायरे की एक लोकतान्त्रिक नागरिक समाज के रूप में कल्पना की गयी जहाँ अधिकार और नागरिकता की आधुनिक अवधारणाएँ अपना रूप और सत्त्व हासिल कर सकती थीं। पहले भाग में राज्य की नौकरशाही-तार्किकगतिविधियों की विवेचना की गयी है, जिसमें उपनिवेशित लोगों की परिभाषा और गणना शामिल थी। यह सिर्फ़ व्यक्तियों के रूप में नहीं होती थी, बल्कि इसमें जाति, पंथ, ‘सैन्य नस्ल’ ;मार्शल रेसेजद्ध जैसे व्यापक समुदायों की श्रेणियों पर भी ध्यान दिया जाता था। ये सभी राज्य द्वारा अराजनीतिक माने गये।14 इस गणना ने यह भी प्रदर्शित किया कि औपनिवेशिक राज्य अपने सामर्थ्य और प्रभाव के दायरे को सार्वजनिक-राजनीतिक स्तर पर संगठित कर रहा था। दूसरी ओर, इस तरह की गणना के साथ-ही-साथ नागरिक समाज के एक क्षेत्र का भी उभार हुआ जहाँ राष्ट्र के नागरिक जीवन के लोकतन्त्राीकरण की प्रक्रिया को बढ़ावा दिया गया। स्पष्टतः शासन के औपनिवेशिक व्यवहारों में समुदायों की गणना शामिल थी। इन्हें धार्मिक और सांस्कृतिक गतिविधियों का संकेतक माना गया। वहीं, इन सांस्कृतिक सामुदायिक पहचानों के आस-पास बहुत सारे संघर्ष हो रहे थे। इन संघर्षों ने भारतीय समाज में सामाजिक-आर्थिक और धार्मिक पदसोपानों के कारण होने वाले हाशियाकरण और इनके वर्चस्व पर सवाल उठाए। निश्चित रूप से, घर का दायरा राष्ट्र के सम्प्रभु, आन्तरिक, समरूपी और सांस्कृतिक क्षेत्र के रूप में सामने आया। इसने औपनिवेशिक हस्तक्षेप को सीमित करने वाले सीमा-क्षेत्र की भूमिका अदा की। उपनिवेशिक विमर्श में घर के दायरे को विराजनीतिक और दमित समुदायों के समूह के रूप में देखा गया। लेकिन उपनिवेशितों के विमर्श में यह एक ऐसे क्षेत्र के रूप में सामने आया, जहाँ सामाजिक-आर्थिक पुनःसंरचना और सत्ता सम्बन्धों की पुनःअभिव्यक्ति का संघर्ष चल रहा था। दूसरे शब्दों में, यहाँ मौशूदा शक्ति सम्बन्धों के लोकतन्त्रीकरण के लिए संघर्ष हो रहे थे। इनके चलते स्व-शासन की आधुनिक संरचनाओं के लिए आधार तैयार हुआ। इन संघर्षों में अधिकार और नागरिकता की भाषा का प्रयोग किया गया। संक्षेप में, यह कहा जा सकता है कि इसने एक ऐसे राजनीतिक समुदाय के निर्माण की शुरुआत की जो क्षैतिज (समस्तरीय) बन्धुता सम्बन्धों पर आधारित था।

घर का दायरा और जेण्डर-आधारित नागरिकता
जैसा कि पहले भाग में बताया गया है कि उपनिवेशितों के बारे में अनुसंधान करते वक़्त यह बात पूरी तरह स्पष्ट कर दी गयी वे अत्यधिक पिछड़े हुए हैं और उपनिवेशकों के समकालीन नहीं हैं। यह कहा गया कि उपनिवेशित लोग औरतों के साथ बहुत ही दवि़फयानूसी बरताव करते हैं जो यह प्रमाणित करता है कि उनकी सभ्यता बहुत ही निम्न है। पिछले भागों में इसकी विवेचना की गयी है। साथ ही, यह भी बताया गया है कि किस तरह इस प्रक्रिया से भारतीयों का नारीकरण और विराजनीतीकरण हुआ। निश्चित रूप से, विभेद के नियम ने औपनिवेशिक राज्य द्वारा उपनिवेशितों की नागरिकता टालने के फैसले को वैधता प्रदान किया। वहीं, राष्ट्रवादियों ने उपनिवेशवादियों की आधुनिकता की इस अवधारणा की आलोचना की कि आधुनिकता एक ऐसी परिघटना है, जो पहले से ही किसी अन्य स्थान पर घटित हो चुकी है। अपनी इस आलोचना के आधार पर ही उन्होंने भारतीयों के लिए नागरिकता की माँग की। राष्ट्रवादियों (पुरुषों) ने भारतीय आधुनिकता को परिभाषित करने के लिए घर के क्षेत्र का प्रयोग किया। इस आधुनिकता की परिकल्पना के लिए इस बात पर बल दिया गया कि घर के क्षेत्र में स्थायी चेतना और भारतीयता का सत्त्व मौज़ूद होता है। घर के दायरे को तैयार करने के लिए पूरी तरह जाँच-परखकर अतीत के तत्त्वों को चुना गया। इस पर शोर दिया गया कि ये तत्त्व बाहरी सत्ता की मौज़ूदगी और उसके प्रभुत्व से बेदाग और निष्कलंक रहे हैं। उन्नीसवीं सदी के आखि़री और बीसवीं सदी के प्रारम्भिक दौर में राष्ट्रवादियों ने घर के दायरे में मौज़ूद स्थायी चेतना की पुष्टि करने के लिए इतिहास का पुरशोर सहारा लिया। उन्होंने इतिहास के आगोश से एक राष्ट्रीयसंस्कृति की पुनःप्राप्ति, पुनःउभार और पुनःपुष्टि करने का प्रयास किया। स्पष्टतः घर के दायरे में राष्ट्रीय संस्कृति को फिर से हासिल किया गया। महिलाएँ बच्चों को जन्म देने और उनके पालन-पोषण के काम से जुड़ी हुई थीं। अपनी इस विशिष्ट भूमिका के आधार पर ये एक राष्ट्रीय संस्कृति और पहचान की निरन्तरता का राष्ट्रीयप्रतीक बन गयीं। इस तरह हिन्दू स्त्री का आदर्श रूप तैयार किया गया। एक राष्ट्रीय परम्परा की पुनःप्राप्ति और नवीकरण के लिए लगातार इस स्त्री का महिमामंडन किया गया। राष्ट्रवादी विमर्श में महिलाओं के लिए व्यावहारिक मानक तय करने के लिए काफ़ी विस्तृत लेखन किया गया। इसके माध्यम से राष्ट्रीय परम्परा का उत्पादन और पुनरुत्पादन किया गया। इसमें आदर्श हिन्दू स्त्री का शरीर साम्राज्यवाद के प्रतिरोध के सर्वोच्च और यहाँ तक कि आखि़री प्रतीक के तौर पर सामने आया। तनिका सरकार ने इस महत्त्वपूर्ण लेकिन विरोधाभासी सम्बन्ध को प्रस्तुत किया है: एक गुप्त आभूषण की तरह स्वतन्त्रता भी पराजय को अभिव्यक्त करने वाले बाहरी परिवेश से अलग की जा सकती थी और फिर भी इसे महिला के शरीर में छिपाया जा सकता था(सरकार 1987, 2014)। हालाँकि सार्वजनिक/वैश्विक दुनिया में आज़ादी घर के दायरे में मुक्ति की दावेदारी पर निर्भर थी। इसलिए पवित्रता को रेखांकित करने वाले स्त्री शरीर और राज्य के स्तर पर राजनीतिक स्वतन्त्रता के बीच एक परोक्ष शृंखला के रूप में सामने आती है। ख़ास बात यह है कि इस स्पेक्ट्रम के दूसरे सिरे से देखने पर यह बात सामने आती है कि राजनीतिक आज़ादी, सम्प्रभुत्ता और नागरिकता प्रतिगमन की निरन्तर प्रक्रियापर निर्भर हो गये। महिलाओं के मामले में यह उल्टी दिशा में जाने की तरह है। उनका स्वतन्त्र स्वत्वसार्वजनिक क्षेत्र से घर के आन्तरिक स्थान पर वापस लौटता है। फिर, इसके आगे वह निष्कलंक, पवित्र और शुद्ध महिला शरीर की गुप्त गहराइयोंमें ढकेल दिया जाता है (सरकार 1987)। ऐसे में, महिलाओं की व्यक्तिकरण की प्रक्रिया और उनकी नागरिकता भी उल्टी दिशा में आगे बढ़ने लगती है।

इस तरह राष्ट्र के इतिहास लेखन में इस बात की पुरशोर तरफ़दारी की गयी कि स्त्रियाँ राष्ट्रीय सत्त्व का अभिन्न भाग हैं। इस सन्दर्भ में उनके चरित्र विविध रूप में सामने आए। इतिहास से प्रतिष्ठित स्त्री चरित्रों को एकत्रित किया गया तथा उन्हें वर्तमान संघर्ष के लिए सार्थक और प्रासंगिक बनाया गया। उनके लिए आदर्श सामाजिक भूमिका को स्पष्ट करने के लिए एक ओर वीरांगना मॉडल पेश किया गया। इसमें वीर नारीत्व (लक्ष्मीबाई, अहिल्याबाई होल्कर, दुर्गा, और काली) के आदर्श पर बल दिया गया। दूसरी ओर, इनके लिए सीता और सावित्री के रूप में आदर्श पत्नी के चरित्र को देवी की तरह प्रस्तुत किया गया। प्रतिरोध और संघर्ष या त्याग और स्व-निषेधव्यक्त करने वाले इन सभी रूपों में एक सामान्य अर्थ मौज़ूद था। इसमें यह माना गया कि स्त्रियाँ ही राष्ट्र को कायम रखती हैं और इसका पुनरुत्पादन करती हैं। ये राष्ट्र को जीवन प्रदान करती हैं तथा इसे मजबूत करने और विदेशी प्रभुत्व से बचाने का नैतिक दायित्व अपने कंधों पर लेती हैं। इस तरह, एक ख़ास राष्ट्रीय पहचान निर्मित हुई, जिसमें स्त्रियों को देवी सदृश माना गया। इनके लिए तय की गयी प्रामाणिक भूमिका ने बहिष्करणों की एक शृंखला बनायी और विभेदों का समरूपीकरण किया। इस पूरी प्रक्रिया से सार्वभौमिक राष्ट्रीय पहचान का वर्चस्व स्थापित हुआ। इस सन्दर्भ में घरेलू व्यवहार और सम्बन्धों के साथ नये तरह के अर्थ जोड़े गये। ये ऐसे अर्थ थे जिन्होंने परिवार और समुदाय की कल्पना को राष्ट्र से जोड़ा। इनके चलते परिवार को एक नया अर्थ मिला। फिर इस पहलू की नवीन व्याख्या सामने आयी कि किस प्रकार परिवार समुदाय और राष्ट्र की अवधारणा के साथ संलग्न हो गया है।

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